精彩书摘　　成长时期（1712－1750）
1712年，卢梭出生于日内瓦。但如果仅把他看成一个日内瓦人，只为日内瓦人写作，就不免会曲解他的著作，并低估其影响。
卢梭属于法国，这主要地不是因为他是16世纪法国新教难民的后代，而是因为他受到的是道地的法国教育，并在法国的文学、思想和政治生活中发挥了巨大的作用。
但是，他的日内瓦渊源又对他的著作产生了一定影响。他出生于一个加尔文教派的家庭，也就是说，出生于一种比天主教更注重个人、更具理性而且更庄重朴素的宗教氛围中（宗教改革，根据马克思的见解，是资产阶级革命的第一次浪潮），更重要的是，日内瓦是一个共和国。卢梭虽然后来身为法国国王的臣民，却毕生为自己出生于共和制度下而感到自豪，而他平生所拥有的唯一称号就是“日内瓦公民”。至于这个共和政体实际上只是一个富人的寡头政治集团，所有权力属于一个25个人的小议会这一情况，在这里，对于我们来说是无关紧要的。“天生的共和主义者”这一事实，有助于卢梭意识到他在当时的法国中的新颖独特之处。
他的父亲是一位钟表匠，他的家庭是一个小资产阶级家庭。卢梭没有认为自己出身赤贫阶层。他在《忏悔录》中告诉我们，他出生于“一个习俗不同于民众的家庭”。不过，他本人很快就被托付给民众，融合到民众之中。
他父亲富有浪漫精神，是个变化无常的人。父亲一边修理钟表，一边让7岁的让-雅克读感伤小说，但也让他读普鲁塔克的《名人传》，此书自16世纪以来成了所有共和主义者培养公民责任感的教科书。父亲在一场诉讼之后离开了日内瓦，从此不再照管让-雅克这个一出世就失去了母亲的孩子。
让-雅克在朗贝西埃牧师家寄居了两年，并开始学习拉丁文。这也许是他仅有的在别人指导下进行的正规学习。后来，他被送去学手艺，跟一个雕刻匠待了两年。在那个时代，学徒的境遇是最凄惨的。让-雅克常常挨打受辱，他用孩子的办法来自卫，如撒谎、偷东西。在一个晴朗的日子里，他逃了出来，过了13年的流浪生活，什么活儿都干过，备受磨难。他成为一位年轻女人华伦夫人的被保护人，后来又成了她的情夫。这个女人是个没有道德准则的冒险家。似乎是为形势所迫，他皈依了天主教。他当过仆从；他教授音乐，虽然那时还只是个门外汉。他跟随在华伦夫人左右，先是在阿讷西，后来在尚贝里。其间，他阅读了大量书籍，通过自学有条不紊地完成了学业。
1740年，他在里昂做了德·马布利先生家孩子们的家庭教师，这位马布利先生是哲学家孔狄亚克和加布里埃尔·马布利的兄弟。之后，他揣着一份乐谱草稿来到巴黎，指望依靠它获得成功。但是，乐谱交给科学院后却石沉大海，杳无音信。
他结识了与他同样无名的年轻作家狄德罗，并被介绍进了沙龙，主要是金融家萨米埃尔·贝尔纳的女儿杜潘夫人的沙龙。由于一直在教授音乐，最终他竟然学会了音乐，并写出了一部歌剧《风流诗神》。但是，所有这些并不能维持他的生计。再度陷入困境后，他接受了驻威尼斯大使秘书的职位并为其服务了一年半。就是在此时，他开始对政治问题发生兴趣，构想了他的《政治制度论》的最初框架，但这本书他只是写出了绪论部分，即《社会契约论》。后来他与大使发生不和，遂回到巴黎，此后便一直定居在这里。
一开始，他以音乐家和剧作家的面貌出现，与伏尔泰共同创作了一部歌剧《拉米尔的庆祝会》，同时还担任了杜潘夫人的女婿弗朗科依先生的秘书。此时，他与一字不识的客栈女佣泰蕾丝·勒瓦瑟同居，他们后来一共生了5个孩子，这些孩子一个一个地都被他送入育婴堂。
他在哲学家中间广交朋友。除了狄德罗和孔狄亚克这两位至交外，他还结识了出身于金融家家庭的埃皮奈夫人，后来又结交了格里姆。
1749年夏天，狄德罗被囚禁在樊尚的城堡主塔中。卢梭徒步去樊尚看他，准备与他共度一个下午。就在此时，卢梭读了一份《法兰西信使报》，碰巧看到了第戎学院一道征文竞赛题：科学和艺术的进步是败坏风俗，还是纯化风俗？

内容简介
       让·雅克·卢梭（Jean·Jacque·Rousseau 1712—1778）亲身感受到了专制制度下人与人之间社会地位的不平等，在接受了早期启蒙思想家、自然法学派观点的基础上，于1755年写下了其光辉著作《论人类不平等的起源和基础》。这是卢梭应法国第绒科学院的征文而写的论文，是一本阐述其政治法法律思想的重要著作，它的重要性被认为是仅次于卢梭另一著作《社会契约论》，同时也是《社会契约论》的思想、理论基础。　
      卢梭是18世纪法国资产阶级民主主义者，他比他同时代的、代表资产阶级利益的百科全书派人物，更富有激进性。恩格斯曾在《反杜林论》中指出卢梭此书和狄德罗的《拉摩的侄儿》同是18世纪中辩证法的杰作。当卢梭同时代的一些哲学家把人类的进步设想为一个不断上升的过程时，卢梭却已经发现人类历史发展本身所具有的两面性(进步与落后)和所包含的内在矛盾。他认为贫困和奴役：，亦即人与人之间的不平等的产生是随着私有制而来的，是建立在私有制确立的唯一基础上的。人在未开化的自然状态中，本来是平等的；可是当人们力求生活完善化，争取科学技术和文化发展时，人类则既在进步，又在退步，因为文明向前进一步，不平等也就向前进一步。到了专制暴君统治之下，不平等就发展到极端，到达顶点；这个顶点同时就将成为转向新的平等的起因和基础。这种新的平等，按照卢梭的看法，是更高级的、基于社会公约的平等。这些思想是可贵的。但卢梭的这些可贵的民主思想和辩证思想始终是与他的唯心主义观点和形而上学的思想方法结合在一起的。本书的写作，就是他隐避森林深处沉思默想之所得。

 卢梭（Jean－Jacques Rousseau,1712—1778），18世纪法国启蒙思想家、哲学家。1712年生于日内瓦，并终身以自己是日内瓦公民而感到自豪。卢梭是不幸的。首先他的生命就是他母亲用自己的生命换来的。卢梭生下来身体孱弱，是他的姑母的精心照料才使他得以幸存。卢梭的父亲是一位出色的钟表匠，他酷爱幻想和读书，在卢梭年幼时就经常带着卢梭读书，有时竟通宵达旦。这一爱好不但从小培养了卢梭的阅读能力，也培养了卢梭爱自由的思想和性格。后来卢梭的父亲因与人发生纠纷而离开日内瓦远走他乡，卢梭就此成了孤儿。他的舅舅把他托付给一个乡村牧师，在那里他学习了拉丁文和一些他并不喜欢的科目。他在牧师那里待了两年。这是他个人仅有的接受正规教育的历史。两年之后，他就开始了学徒生涯。他16岁那年，在一次礼拜之后，他和一群孩子出去玩得太晚，因害怕再次遭到师傅的毒打，他不得不逃跑，从而开始了他长达13年的流浪生涯。后来他到了法国的巴黎。在巴黎，卢梭和许多哲学家有了交往，特别是和狄德罗成了密友。经过狄德罗的介绍，卢梭和不少著名的启蒙思想家如霍尔巴赫、达朗贝建立了深厚的友谊。尽管后来由于种种原因卢梭和他们都决裂了，但是卢梭自己也认为，和他们的交往使他获益匪浅。1749年夏天，狄德罗因发表了《盲人书简》而被囚禁。卢梭为了安慰这位好朋友，经常去看望他。在一次探望狄德罗的路上，卢梭买了一份《法兰西信使报》（一说为《法国水星杂志》），偶尔在上面看到了法国第戎科学院的征文题目：《科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗》，他顿时觉得眼前一亮，仿佛“看到了另一个宇宙”，心中多年郁积的思考如潮水般涌上心头。在狄德罗的鼓励下，他很快就写出了他的应征论文并在论文中对这一题目给出了否定的回答。他认为科学和艺术的进步起了伤风败俗的作用。对于这篇作品，他自己后来这样评价道：“这篇作品虽然热情洋溢，气魄雄伟，却完全缺乏逻辑与层次。在出自我的手笔的一切作品之中，要数它最弱于推理，最缺乏匀称与谐和了。”然而就是这篇他后来并不满意的作品却给他带来了意想不到的荣誉。1750年他的这篇论文获得了第戎科学院的奖金，并引起了很大的反响。人们纷纷起来反驳他的论点，从而引发了一系列的笔战。卢梭一时成了巴黎乃至法国的名人，成了人们盼望结交的社会名流。他继续写他的剧本和进行他的哲学思考。1753年法国第戎科学院又一次征文，题目是《人类不平等的起源是什么？人类的不平等是否为自然法所认可？》。这个题目让卢梭心头为之一振，他很惊讶第戎科学院居然敢把这样一个问题提出来。他想道，“它既然有这样的勇气提，我也就有这样的勇气写”。为了自由自在地思考这一重大题目，卢梭到凡尔赛附近的一个风景区作了为期约一周的旅行。在那一周里他经常钻到树林深处去苦思冥想。他把自己冥思的结果写下，成了不朽的政治哲学著作：《论人类不平等的起源和基础》。他深知第戎科学院设置奖金绝不是为了征求这种文章的，但由于这是为了应征而写的，他还是寄了出去。结果果然不出卢梭所料，他这篇论文没有获奖。历史往往会作弄人，并不如意的作品却获奖，而流传于世的不朽名篇却与奖无缘。

 卢梭的《论人类不平等的起源和基础》总共有六部分，包括献辞。序、本论、第一部分、第二部分和作者附注。该书的主要思想内容大致可以概括为下面几个方面。

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〔德〕彼得·哥尔达美尔

　　①本文是彼得·哥尔达美尔为德意志民主共和国柏林建设出版社1955年卢梭此书德译本所写的引论。我们译附在这里，以供参考。文中译名都和本书正文一致。文中引述正文的词句，译文略有不同。——译者

　　“在所有写过著作的人士中，卢梭取得的成就最为巨大，最为显著。”这是亨利·曼在他的论文《精神和事业》里开头的几句话。我们细心审察卢梭的著作在十八世纪后半的社会生活和意识形态中所遗留下来的既深刻而又多样的痕迹，就可以在无数事例中看到那些显著的成就，卢梭的这些成就，——这里亨利·曼在1910年所写的话今天需要加以限定和补充——的确只是在后来才被马克思主义经典作家的成就所超过。卢梭的《爱弥儿》对整个教育理论和教育实践发生革命性的影响；通过《新哀洛伊丝》的范例，十八世纪资产阶级小说才达到了一种更高的美学境界，从而有可能更深刻地理解生活的现实，没有《新哀洛伊丝》也许就不会有《维特》。在1760年以后的几十年里，没有一个有文化修养的人，他的思想和感受不曾在某种方式上受到卢梭的影响，而在1789年的法国革命实践中，卢梭的思想直接获得最深刻的决定性表现。

　　在法国启蒙思想家中，让·雅克·卢梭占有特殊重要的地位。尽管在他一生的后半期，他曾多次对自己思想的后果显出畏惧退缩，尽管他在《社会契约论》里并不把（形式上的）民主政体——自然也是正确地意识到它的内在矛盾——视为绝对最好的和最合理的政府形式：他的著作的一字一句都完全是为革命和资产阶级民主服务的。他所写的一切东西都是对他自己所属的“第三等级”说的。凡是民间出身的人感到不明白的地方，卢梭就把它说得清清楚楚。他那慷慨激昂地陈述出来的关于人类社会产生的思想，充满着强烈的爱憎感情。那些把思想表述的严密逻辑性和系统性看得比天才思想的大胆创贝更为宝贵之辈，会指责卢梭所表述的观念条理不清和矛盾百出：历史却对卢梭的生平巨著早有定论；在法国大革命发展到顶点时雅各宾党人引证他的理论的时候，在1793年的宪法摘录他的理论中的句子作为宪法条文的时候，在群众拿起武器来实现全民意志的时候，那时就已对卢梭的著作作出了定论。

　　只有把历史对他所作的论断认识清楚，然后才可以、而且必须评论卢梭思想的不明确和种种矛盾；特别是在后来，各种不同的世界观和阶级思想意识把他曲解为自己的主要见证人：说什么他是启蒙运动的反对者；他既是重感情而反对理性，那末他就是浪漫派反理性主义的先驱者；形形色色的自然爱好者把他推尊为偶象来实现他们的或多或少是无害的雄心；有人甚至要对他贴上社会或国家的反对者这样的标签，而意大利法西斯主义居然要把这位坚决反对一切压迫人类和侮辱人类的他，说成是法西斯“集权主义国家”的保护人。怎么会发生这样的事呢？

　　我们已经指出过，卢梭的思想表述不是永远合乎逻辑的，他表达他的思想往往缺乏系统。就他的性情说，他远不是一个理论家，而是一个雄辩家——就这个词的最好的意义说。他并没有创造体系的意图；无论他的短篇论文或宏篇巨著，都是时事问题论著，虽然是出于一个统一的基本世界观，却完全是为了一定的目的而构思和论述的。他的议论大都不是经过长期思考的产物，而是对各种使他深深感动、而时代又要求立即予以解答的问题作直接的热情洋溢的分析。他那撼动人心的热情奔放的文体；其根源就在这里；他的著作过去曾经遭到许多误解，而直到今天仍然还遭到许多误解，其原因也是要在这里去寻找。几乎没有一个重要的术语，卢梭不是用在两可的义意上的，而同样一个概念，他却用不同的词句来表述。这是细心阅读他的书的人到处都可以察觉到的。（因此他的著作的任何翻译都会有问题，这点只是顺便在这里提一提。）

　　还有一点需要说的：正如恩格斯曾经指出的，卢梭的思想，按其本质说，是辩证的。如果人们懂得这一点，那末有些仿佛是无法解决的正题和反题的二律背反，就会变得富有意义而自成条理，并且毫无困难地可以得出合题。如果人们把这位个性坚强的思想家的各个论点脱离它们的相互联系来看，如果人们阅读他的著作时没有经常地思考，他是从哪种意识形态的立场出发的，简言之，他是在替谁说话，那末，不难理解，就必然会发生可怕的思想混乱。要认识卢梭是站在谁的一面，要想把卢梭的理论作为统一的整体来理解，最好的和最稳妥的方法，就是认真研究已经显然具有这个理论的那部著作：《论人类不平等的起源和基础》。

　　在《论不平等》这部著作发表以前四年，已经就有另一部著作《论科学与艺术》奠定了卢梭的声誉。这篇论文是为第戎学院的征文而写的，征文题目是《论科学与艺术的复兴是否有利于敦风化俗？》。卢梭对于这个问题作了否定的答复，他在一篇论当代社会文化的论文里论证这一点。大多数读者确是看出了作者的勇敢坚决的立场；他们称赞了作者观察问题的方式和文体的独创性，但对这篇文化批评论文里所讲的否定现存社会制度这一点，却是同授予作者奖金的第戎学院的评判员一样，他们似乎很少察觉出来。

　　第二篇论文也是由于这个学院的征文而产生的。征文题目是：“什么是人类不平等的起源，它是否为自然法所认可？”卢梭写出《论不平等》这篇论文来应征。这第二篇论文不但篇幅远比第一篇来得大，而且作者的各种观点也表述得更为明确和全面。卢梭这次却没有获得第戎学院的奖金，这似乎也是并不奇怪的。

　　在同时代人对这篇论文的评论中，特别值得我们注意的是德国人的第一篇评介文章，它发表在1755年7月10日的《柏林特权者报》上，系出于莱辛（G．E．Lessing）的手笔。我们知道，当时这位德国启蒙运动的未来代表刚刚写成他的市民悲剧《莎拉·萨姆泼逊女士》（Miss　Sara　Sampson），他对卢梭这部著作理解得比大多数法国批评家高明，这点不但是值得注意，而且是具有极其重大的意义。莱辛在评论里写道：“我们得再一次感谢第戎学院的任务，它让卢梭先生把他的对人类不平等的起源和原因的意见告诉我们；我们对这篇论文最简单的看法是，不是就它的表述形式说，而是就更多的方面和更本质的问题说，它应当得到和第一篇相同的评价，而他的第一篇论文是完全无愧于获得学院的桂冠的。卢梭是看不起那些想使人类更有品德的大道理的，但现时人类中间习见的不平等显然同样也不能得到卢梭的保护。他处处显出是个具有卓识的哲学家，他对任何偏见，尽管这些偏见还是受到人们普遍同意，一概不予承认，而是勇往直前地追求真理；他不管那些虚假真理，他决心要使虚假真理随时随地向真理低头。他的赤心参加了他的一切思辩观察，因此，他所说的话同无节操的、自私或炫博使他或为智慧大师的诡辩家惯常说的话完全不同。”

　　人类不平等的根源，按照卢梭的意见，是在社会里。他在论文的开头固然是区分为自然的（生理的）和政治的（伦理的）不平等，但在他研究的过程中，自然的不平等对他却变得完全不重要。和所有自然法学者一样，卢梭也是从“自然状态”讨论起，人类在通过一项契约建成他们的社会制度或政治制度——这两个概念还没有明白区分开来——以前，一直都是在这种自然状态中生活的。我们在进一步考察这个“社会契约”以前，必须先对这篇论文的第一部分所讨论的自然状态稍稍有所认识。

　　托马斯·霍布斯把自然状态理解为“大家互相残杀的战争”，卢梭和他的看法相反，他和约翰·洛克一样，认为自然人是人们可能设想的最和平的人。保全自己和怜悯心是“自然人”或“野蛮人”的唯一的心理激动。但这种绝对和平的状态当然只是在连极简单的共同生活形式都没有的时候才能存在。那些为了围猎或共同防御野兽等等自发地产生的纯然是为救急的合作，以及为满足性本能的结合，当目的一经达到，也就立即重又解体了。把事情作出这样的理解，不但卢梭如此，所有自然法理论家也都是这样，他们不知道人类的起源，对于“劳动在从猿到人转变过程中的作用”（恩格斯）毫无概念，更谈下上对原始社会进行真正的研究。卢梭的“自然人”不是通过劳动、而是通过自我完善的能力，才同野兽有所区别，我们今天知道，这是一个纯粹虚构。但是，由于这点理由，就把卢梭对自然状态的描述一概斥为是陈旧的或无意义的，那是根本错误的。《论不平等》这部著作不是自然科学教科书或历史教科书。卢梭自己曾一再指出，他不是想要说明已经发生了什么，而是想要说明可能会发生什么。启蒙思想家常常只是在抽象的法学范畴中思考，因此他们总是就大都是虚构的事件或过程来阐明这些范畴。把这部著作中全部历史问题上的或科学上的错误指出来，这是既容易却又很愚蠢的。卢梭自然也是不能避免他那时代的错误见解和偏见。他是够忠实的，凡是他不能找到问题的答案的地方，也就公开承认这一点。这里只举他对语言的解释为例，语言同思维的联系，卢梭是正确认识到的，而语言的产生和发展，对他却必然是一个谜，因为他只能想象语言是在“协议”的基础上产生的。

　　比上述这些细节远为重要的，乃是作为这部著作的第一部分的基础的那个思想：人就其天性说是善良的。这句话里所表述的不止是一种人道的、仁慈的自白；这个论点是同基督教关于人是有罪孽的学说直接对立的。人本是善良的这个句子当然要补充上另一个句子，意义才能完全：当人变成社会性的，人就变得邪恶了。但这是怎样发生的呢？这部著作的第二部分解答这个问题。

　　自然状态根据一项契约过渡到社会，这是自然法中极常见的一种理论。在早期的德国自然法理论中，在阿尔杜秀斯（Althusius）、康林（Conring）和普芬道夫（Pufendorf）的著作中，神的意志（大部是自然神论的）被看作是国家和社会形成的间接原因。他们的论点是，神把自然状态作了这样的安排，结果它必然会有社会契约。在这个问题上第一个抛弃神媒说的，是荷兰人格老秀斯（HugoGrotius），他把人类的社会性（appetitus　socialis）看作是社会形成的原因；在德国赞同这种说法的是托马秀斯（Thomasius）。卢梭却不承认人类的社会性这个说法是正确的，他认为这个说法和霍布斯把自然状态描绘为人类普遍互相畏惧同样很少有什么价值。正如前面已经说过的，保全自己和怜悯心乃是“自然人”唯一的心理准则。卢梭虽然是有点承认基督教，他虽然是同唯物主义者对立的，但他却坚决不利用宗教的或形而上学的种种理论来帮助他阐明他的社会发生的学说。社会和国家产生的最终原因，同时也是不平等产生的直接根源，是完全尘世的和极其现实的：私有财产的占有。

　　“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟濠，并向他的同类大声疾呼：

　　‘不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！’这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！”这部论著的第二部分就是以这段话开头的。卢梭不是把私有财产的占有理解为偶然事件或某一个人专断的行动，这一点从紧跟在上面这段引文后面的一段话明白地可以推断出来：“但是，很明显，那时一切事物已经发展到不能再像以前那样继续下去的地步了；因为这种私有观念不是一下子在人类思想中形成的。它是由许多只能陆续产生的先行观念演变而来的。人类在达到自然状态的终点以前，已经有了很大的进步，积累了很多技能和识见，并把这些技能和识见一代一代地传授下去。”实际上第一个私有制并不是开始于占有土地，而是占有牲畜，不是贫和富的区别，而是占有的主人和一无所有的奴隶之间的区别，规定着第一个阶级社会的性质，除了这两点以外，那末，这似乎是惊人的，卢梭是以多末敏锐的眼光看出了人类不平等的原因。

　　在卢梭的观念里，不平等的第一阶段，其特点是财产权的确立和由此而造成的“富人和穷人的不平等”，然后是不平等的第二阶段，这时由于“权力机关的设置”，就产生“强者和弱者的不平等”。“权力机关”是通过一项社会契约而建立的。

　　我们在前面曾经说过，自然法里国家和社会这两个概念还没有明白地区分开来。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里写道：“国家乃是社会发展到某一阶段上的产物；国家乃是这种社会已经陷于自身不可解决的矛盾中分裂为不可调和的对立而又无力挣脱这种对立之承认。为了使这些对立，这些经济利益相互矛盾的各阶级，不要在无益的斗争中互相消灭而使社会同归于尽，于是一种似乎立于社会之上的力量，似乎可以缓和冲突而把它纳于‘秩序’之中的力量，便成为必要的了。这个从社会中发生、而又高居于社会之上而且日益离开社会的力量，便是国家。”①卢梭所说的“权力机关的设置”，不是指建立社会，而是指建立国家，这点似乎没有多加解释的必要了。因此，在这一点上我们大可用国家契约这个术语来代替社会契约。

　　①恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1961年版，第163页。

　　为了正确理解这个契约的内容，这里再拿霍布斯的国家学说来作比较是合适的。这位十七世纪英国资产阶级利益的代表宣称，人类由于害怕“大家互相残杀的战争”，害怕无法律的、无政府的自然状态，才同意签订国家契约的；契约一经签订，他们就得自愿地永远把主权——从而也就是他们的自由的基本部分——交给国家首领。（至于这个统治者叫做君主或是执政官，霍布斯认为是无大差别的。）卢梭的学说却是完全不同，人会放弃他的自由这个思想，他是不能容忍的。在一篇反对普芬道夫学说的论战文章中，他把放弃自由称为“对自由和理性的侮辱”。他争论道（这里他援引锡得尼〔Algernon　Sid－ney〕所论证的人民主权学说），国家权力是永远不能授予任何个人的。国家契约是立宪根本大法，“国家全体成员无一例外地都要受它约束”。国家设置官吏乃是为了监督大家遵守这个根本法。“这些官吏的权力及于为了遵守这个宪法所必要的一切，但却没有权利来变更这个宪法。”

　　由于国家契约的性质，只是当契约的所有签订者都遵守契约规定的条件，它才是不可变更的。但是，卢梭把契约的缔结理解为完全有同等权利的订约者之间的私法行为，他就必然要陷入一种矛盾，授予其任务原为监督契约条件的执行的“权力机关”以一种权力，而这种权力本身并不是契约的组成部分。在这个地方，这位始终不渝的自然法学说的捍卫者也不能不乞灵于“神的意志”来遮掩他那进退两难的窘态。

　　当不平等的第三阶段、也就是最后阶段来到的时候，当“合法权力转变为专制暴力”，而人分成“主人和奴隶”互相对立的时候，国家是神批准的这个说法立刻就站不住脚。统治者滥用授予他们的权力，这就违反契约规定的条件，使契约不能发生合法效力。上层的赤裸裸的暴力激起下层用暴力来抵抗：“这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人之所以是平等的，正因为他们都等于零。臣民除了服从君主的意志以外，不知有什么法律；君主除了凭自己的喜怒行事以外，也不知有什么法律。这样，善的观念，正义的原则，又重新消失了。一切又都得听从强者的权力任意支配，因而也就产生一个新的自然状态。这种新的自然状态当然是和我们曾由之出发的那种自然状态不同，后者是纯洁的自然状态，而前者乃是极度腐化的结果。在其他方面这两种状态则很少有什么差别。建立政府的契约已被专制制度破坏而完全丧失效力，因此暴君只在他是最强者的时候，才是主子；当他被驱逐的时候，他是不能抱怨暴力的。以废黜或绞杀暴君为结局的起义行动，与暴君前一日任意处理臣民生命财产的行为是同样合法。暴力支持他；暴力也推翻他。一切事物都是这样按照自然的顺序进行着。”

　　恩格斯在《反杜林论》里对《论不平等》这部著作作了富有启发性的分析时，特别着重指出卢梭思想的辩证性质。他先论述卢梭的人和其他动物的区别只是在于人有趋于完善的能力这个思想，然后写道：“这样，卢梭就看到了不平等的产生是进步。可是这种进步包含着对抗，它同时又是退步。……文明向前进一步，不平等也就向前进一步。随文明一起产生的社会为自己建立各种的机构，转变为同它们原来的使命相反的机构。”①这种发展产生的后果，正如我们已经看到的，乃是所有的人都受专制暴君压迫。恩格斯继续写道，“这样不平等又重新转变为平等；可是不是转变为没有语言的原始人的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会公约的平等。压迫者被压迫，这是否定的否定。”②

　　①恩格斯：《反杜林论》，人民出版社1960年版，第143—144页。

　　②恩格斯：《反杜林论》，人民出版社1960年版，第144页。

　　卢梭的这部著作，正如恩格斯说的，“可说是精采地显示了自己的辩证的起源”，③它不但是对人类只是在上帝面前才是平等的那种基督教封建学说进行思想斗争的武器，同时它还包括法国资产阶级的革命口号“平等、自由、博爱”。法国革命爆发以前三十五年，让·雅克·卢梭就不但已经认识到革命的必然性，而且在哲学上予以论证，在法理上证明革命是正当的。

　　③同上，第143页。

　　《论不平等》这部著作曾遭许多同时代的批评家完全误解。最为人们所熟知的是伏尔泰在1755年3月30日给卢梭的那封讥讽的信，信里把这部著作说成是“反对人类的书”，说是人们读了这本书以后就很想用四脚爬。在十六到十八世纪法国的文学作品中——而且不但在一些旅行记里，就是在蒙戴尼等作家的作品里，甚至在伏尔泰自己的作品里（例如在他的短篇故事《天真》里）——常常借野蛮人、“自然人”之口来对封建制度形形色色的现象进行批评，伏尔泰对卢梭的这种批评就尤其使人感到惊异了。波兰文艺批评家让·科特（Jan　Kott）在他的论笛福（Defoe）和斯维夫特（Swift）的论文里指出歌颂野蛮人和公民解放之间的联系以后写道：“善良的野蛮人已成为勤劳、节俭、诚实的公民家庭的模范。关于善良的野蛮人的神话，表述了公民风俗中保持的人类生来是善良的这种信仰，表述了自己的无罪和同贵族的阴险、腐化、奢侈淫靡相对立的那种新的感觉的欢乐心情。公民就是卢梭笔底下的自然人。让·雅克因此也就成为雅各宾党人的偶象。”如果卢梭的歌颂“自然人”还是要遭到许多同时代人的误解或引起讥讽和责难，其原因主要在于他们把卢梭原本是作为一种形象的话，按字面来理解。卢梭从来没有认为回到自然状态是可能的，甚至是值得欢迎的事。不是自然状态，而是社会形成的时代，也就是“人类的技能大大发展”的时代，他才认为是人类的幸福时代；“因为它不像原始状态的那种怠惰鲁钝，也不像我们的自私那种愚蠢的争竞，而是保持着正确的中道”。但是，这个时代也是一去不复返了。

　　卢梭的歌颂自然绝对没有从社会逃避的意思。他的观点在过去和现在所遭到的绝大部分误解，都是由于对他的自然观缺乏理解。尽管由于各种变体和意义色彩的偏离，使得卢梭的概念内容个别地说常常没有确切的定义，但自然和理性这两个词，用在最一般的意义上，它们终究是同义词，这是不容争论的。凡是自然的，它就是善良的，也就是说，它是符合人类的使命的；凡是符合人类的使命的，它必然也是理性的，只有这样理解，理性这个词根本才有意义可言。

　　只有认识《论不平等》这本书的真义，才能正确理解卢梭的主要著作《社会契约论》和《爱弥儿》，这两部巨著也可以说是这本早期著作的补充和继续。这里不是对这三部著作进行详细比较论述和分析它们的发展线索的地方，但有一个重要思想，至少是值得一提的。

　　《社会契约论》里所讲的国家契约的基础，不只是一种全体签约者的协议，当个人联合成为一个国家，他们的思想意识里就要发生极重要的变化：他们的个人意志将服从普遍意志。“所有的人大家都要把他们的人身和他们的全部力量置于作为最高领导的普遍意志的支配之下；所有的人作为整体接收每一个成员作为不可分的整体的组成部分”。普遍意志同所有个人的意志的关系，正如整体同它的各个组成部分的关系一样。普遍意志是一种新的在质上更高的范畴，是不可分的和不可割的人民主权的基础和前提，是人民意志在真正的平民民主中的表现，普遍意志不容许像洛克和孟德斯鸠所主张的那样把国家权力分割开来。

　　同样，卢梭的教育学也只有同他的政治学说紧密地联系起来看，我们才能理解。教育青年是为培养他们认识当国家公民（citoyens）的未来任务。“这里的问题不是在于搞出一个野蛮人并把他打发到凄凉寂寞的树林里去”，——在《爱弥儿》的第四部里这样写道，“这里的问题却是在于，爱弥儿有人间的扰攘纷纭中不致于被他自己的喜怒激情和人类的偏见牵着走。他应当用自己的眼睛来看，用自己的心来感受，人世间除了他自己的理性以外，没有一种力量可以支配他。”

　　最自然的和最合理性的政府形式，在卢梭看来，乃是平民民主政体。他对任何代议制宪法都是非常怀疑的。“英国人民以为自己是自由的，他们是大大地弄错了，他们只是在国会选举时是自由的”，他在《社会契约论》的第三部里这样写道。基于同样的理由，他是反对疆域大的国家的，在疆域大的国家里，全体人民大会是行不通的。他在《社会契约论》的扉页上在自己的姓名下面写上“日内瓦公民”那种骄傲，乃是基于这种意识，他是生在这样一个国家，他相信在这个国家里，他的平民民主政体会得到实现。

　　1536年的日内瓦宪法规定，所有一切重要国家事务都应由全体公民大会（conseilgénéral）决定。随着时间的推移，这个城市的贵族越来越不让其他公民参与国家政事。1707年那次人民起义被镇压下去了，起义的领袖皮埃尔·弗蒂奥（Pierre　Fatio）被枪决了。1734年和1737年发生的两次新的人民起义——后一次起义时卢梭自己在日内瓦——取得了胜利。1738年宪法重新规定公民大会的各项最重要的权利。

　　卢梭在他的《论不平等》这部著作前面写的献词，以及他在1754年来到日内瓦，要求恢复他在十六岁时由于改信天主教而丧失的日内瓦公民权，都要同他的故乡城市的历次斗争联系起来看，才具有重要意义。后来在日内瓦人们也把他写的《爱弥儿》焚毁，并且拒绝给予他居留权利，他才放弃他在过去一度认为它的宪法“同自然法最相近并给社会带来最大福利的国家”的公民权。

　　在《反杜林论》的引论初稿里，恩格斯写道：启蒙思想家所曾梦想的“这个理性的王国”，不是别的，正是“资产阶级理想化的王国……；理性的国家，卢梭的‘社会公约’，在实践上已经成为、而且只能成为资产阶级的民主共和国”。①在资本主义社会的发展过程中，由于阶级矛盾日趋尖锐，资产阶级就越来越少提到卢梭的国家学说。民主的普遍意志和自由的国会制度的纲领很不相合。在帝国主义时期，卢梭的极精美而深刻的思想成为反对资产阶级统治的武器。资产阶级革命时代伟大先驱者的遗产已转入唯一能够创造真正民主的前提的那个阶级的手中。无产阶级一定会实现让·雅克·卢梭所渴望的事：它会消灭人类的不平等，也就是敌对阶级的纷争，并使不平等的制度永远不可能重新建立。

　　①恩格斯：《反杜林论》，人民出版社1960年版，第14页。